א) פשט "לא תחנם" הוא כמו בתרגום אונקלוס, ולא תרחים עליהון וכעי"ז יונתן. ובתרגום ירושלמי, ולא תחוסון עליהון. ועי' תוספתא (עבודה זרה פ"ג), כתוב אומר לא תכרות להם ברית ולא תחנם אם ללמד על הברית הרי ברית אמור אלא למה נאמר לא תחנם מלמד שלא נותנין להן מתנת חנם. ע"כ. כלומר לא תחנם אינו נצרך לפשט ולכן נדרש לעניין אחר.

 

ב) עי' אבני נזר חו"מ סי' צ"ב, בעניין לימוד שני דברים מלשון אחת, שבדברים שהם ענפי מצוה, אם מסתבר יותר לימוד אחד מחבירו למידין רק הלימוד הקרוב. (וכמה פעמים משני הש"ס תרתי שמעינן מיני' משום דהתם מסתבר להש"ס ששקולים הם). אבל אם שני הלימודים בעיקר המצוה (כלומר שאינה ענף של מצוה ידועה) כמו בלא תאכלו על הדם (סנהדרין ס"ג., אוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה, בשר ועדיין דם במזרק, ועוד שם) ע"כ כל הפירושים שקולים ויבואו כולם. ובע"ז (כ') לא תחנם לא תתן להם חני' בקרקע. ומקשה הש"ס הא לא תחנם מבעיא לי' דהכי קאמר רחמנא לא תתן להם חן. ואף ששני הפרושים בעיקר המצוה. נראה לי דקושיית הש"ס הוא דמידי קרקע כתיב בקרא ובוודאי מסתבר יותר דלא תתן להם חן. ע"כ. לפי האבנ"ז עיקר הפירוש הקרוב לפשט לא תתן חן, (שהוא קרוב יותר ללשון הכתוב), והפירוש לא תתן חנייה הוא דרש רחוק יותר.

ועי' רש"י על התורה, לא תחנם, לא תתן להם חן אסור לו לאדם לומר כמה נאה גוי זה דבר אחר אל תתן להם חנייה בארץ. ע"כ. זה כעין רש"י בראשית ד' ט"ז, בארץ נוד, בארץ שכל הגולים נדים שם (וכן הוא בתרגומים) קדמת עדן וכו' דבר אחר בארץ נוד כל מקום (שהיה הולך) היתה הארץ מזדעזעה תחתיו. ע"כ. ב"דבר אחר" מוסיף על הפשט דרש קרוב לפשט. בנידון דידן שהפשט מיותר לגמרי רש"י נוקט לפשט את הדרש הקרוב ומוסיף דרש רחוק.

 

ג) "אם כן לימא קרא לא תחונם" גורם שיבואו שניהם, גם לא תתן חנייה וגם לא תתן חן. ולא מתחשבים בעדיפות הלשונית של לא תתן חן על פני לא תתן חנייה.

עי' בריטב"א סוכה ב'., מדלא נקט תשבו שבעת ימים בסוכות ונקט בסוכות תשבו שבעת ימים משמע שיעשה אותה לישיבה שבעת ימים דהיינו עראי. ע"כ. כלומר, עצם זה שלא השתמשו באפשרות של לשון חד משמעית מלמד שהלשון הדו משמעית היא דוקא. וזאת אף שהמשמעות הנוספת רחוקה יותר.

(ע"ע ירושלמי סנהדרין פ"ג הל' ח', והתובע פותח בדבריו ראשון שנאמר (שמות כ"ד) מי בעל דברים יגש אליכם. ומניין שהמוציא מחבירו עליו הראיה וכו' יגש אליכם יגש ראיותיו. ובפני משה, מדלא כתיב יבא קדריש).

 

ד) בהא דלעיל כשלשון אחרת מיבעי ליה למדים ששתי המשמעויות מתקבלות.

ועי' שבועות ל:, (מצוה לבעלי דינין שיעמדו אמר ר' יהודה שמעתי שאם רצו להושיב את שניהם [שני בעלי הדין כאחד] מושיבין) אמר עולא מחלוקת בבעלי דינין אבל בעדים דברי הכל בעמידה דכתיב ועמדו שני האנשים (אשר להם הריב). ותוספות, שסמכו לשני אנשים ולא כתיב ושני אנשים אשר להם הריב יעמדו. ביאור התוס' לשיטת ר' יהודה, ''ועמדו'' קאי רק על ''שני האנשים'' העדים, ולא על בעלי דינים. והמקור לזה, שאילו היה ''ועמדו'' עולה גם על בעלי דין היה על הַכָּתוּב לְהִכָּתֵב באופן חד משמעי יותר, ''ושני אנשים אשר להם הריב יעמדו''.

כלומר כשיש שני אפשרויות לבאר בכתוב, אחת האפשרויות יכולה להכתב באופן חד משמעי והשניה לא, הרי האפשרות בראשונה אינה אמת.

(וע"ע חולין ה'., ודילמא על שם מקומן וכו' א"כ עורביים מיבעי ליה. ובתוס' ואע"ג דכתיב עברים ולא כתיב עבריים התם ליכא למיטעי. וכן ברכות ב': [וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש והאי וטהר טהר יומא] דילמא ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר גברא וכו' אם כן לימא קרא ויטהר, ותוס'. אף על גב דבכמה מקומות כתיב וטהר. התם ליכא למיטעי אבל הכא דאיכא למיטעי הוה ליה למכתב ויטהר).

 

ה) ונראה שבניגוד למקרים שהובאו באות ג', במקרים שבאות ד', יש למילה שתי משמעויות נפרדות שהן שקולות מצד קירבה לפשט. תחילת הדיון היא מי משניהם נכונה. וכשצד אחד יכול היה להכתב באופן חד משמעי ולא נכתב כך, זה פושט את הבעיה ומלמד מוכח שלא אותו צד הוא הנכון.

 

ו) ביתר ביאור, בשְׁקוּלים הם ויבואו שניהם, הטעם הוא "הי מינייהו מפקת". משמע שאין העניין שלמילה יש שני תכנים ודאיים. אלא העניין שיש היסק מן המצב שיש שני תכנים אפשריים. לא ייתכן ששתי האפשרויות כאחד של הפירוש אינן קיימות, וגם אין להשאיר את האמירה בספק, ללא קבלת תוכן ודאי ממנו, (כמ"ש בעלמא לא בא הכתוב לסתום) לכן מקבלים את שני התכנים באופן ודאי.

המהלך בנידון לא תחנם (וכמותו השאר שבאות ג'). בשלב ראשון, המשמעות של לא תחנם יש בה ספק בין נתינת חן לנתינת חנייה, ורק בשלב שני הוא מוכרע לצד נתינת חן הקרוב יותר ללשון. אבל כיון שעדיף לומר תוכן באופן ישיר ולא כמסקנה בשלב שני. לכן עדיף לומר הכרעה לצד נתינת חן באמירת "תחונם". זה שהתורה משנה מהראוי לאמירת "תחנם" באה לדרוש שגם נתינת חנייה אסורה.

לא אומרים בנידון של לא תחנם ששינוי הלשון בא לומר שרק הפירוש לא תתן חנייה נשאר, כפי שאומרים ב"ועמדו שני האנשים" הנ"ל. התוכן לא תתן חן ידוע בעצם אמירת לא תחנם בגלל העדיפות על לא תתן חניה. הדיון באפשרות שינוי הלשון, ומה שמוכח ממנו, בא מאוחר יותר ועדיף שלא יבטל תוכן ידוע, ממילא נשאר ששינוי הלשון בא להוסיף תוכן, שגם הפירוש איסור לתת חניה מתקבל.

 

ז) עוד אפשר, "לא תתן חניה" רחוקה הרבה מהפשט, והיא דרש גמור, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. לכן מעבירים את משמעות "לא תתן חן" בלבד אל "לא תתן חן ועוד משהו").

בדרך זו עם שיקול נוסף, אפשר שהוא עיקר ואפשר ששני השיקולים מצטרפים. נידון נתינת חנייה ראוי להיות ענף של לא ישבו בארצך, וכן סוכה שיכולה להיות עראי ענף של צא מדירת קבע, אלא שסתימת הכתוב לא משמיעה אותם, אך גם לא ממעטת. לכן יש עדיפות לדרוש אותם. ולכן אומרים שאי אמירת "תחונם", שמשמעה חן בלבד, באה לומר שצריך לדרוש את "תחנם", לאיסור נתינת חנייה. ולא באה למחוק משמעות עדיפה של הלשון, נתינת חן.

בזה מרוּוָחים דברי רש"י ע"ז כ"א., דכי כתיב לא תתן להם חן וחנייה בא"י כתיב דחשיבא חנייתה. לדברי ניחא, שרק כך היא ענף מצוה.

 

ח) בגמרא, ואכתי מיבעי ליה דהכי אמר רחמנא לא תתן להם מתנת של חנם. נראה שהכוונה שאילו אמר לא תחונם לנתינת חן היה זה בא למעט איסור נתינת חינם, שהוא שקול בלשון עם נתינת חן, ויש ספק מה אמת. כעניין המבואר באות ד'. ועדיף לדרוש את שינוי הלשון לעניין הספק הזה, שהוא העיקר. ושוב אין בהמנעות מלומר לא תחונם ראיה לדרוש איסור נתינת חנייה.

 

ט) כשמישב, אם כן לימא קרא לא תחינם מאי לא תחנם שמע מינה כולהו. נראה שהכוונה שכיון שאי אמירת "תחונם" בשביל איסור מתנת חינם ואי אמירת "תחינם" בשביל איסור נתינת חן הם שוים, שוב שניהם ספיקות שקולים ושייך בהם יבאו שניהם.

 

י) ומה שלמדים נוסף עליהם גם למתנת חינם, נראה לחדש שכיון שכל אחת משתי השקולים, חינם וחן, תחילת הדיון היא ששניהם ספק, שוב הם גרועים מצד מדת השייכות לכתוב ממילא נתינת חנייה, שהוא ענף של לא תחונם כנ"ל שוה להם ויבואו שלושתם.

ואולי, ועדיף, "לא תחינם" משמע גם מתנת חינם וגם איסור נתינת חן, כמו ויתן חִנּוֹ (בראשית ל"ט כ"א), אבל לא משמע נתינת חניה. אילו נאמר לא תחִינם היו מתנם חינם ונתינת חן שקולים ויבואו שניהם ולנתינת חניה לא היה לימוד.