א) תוס', תימה כיון דאם הוזמו אינן נעשין בן גרושה וחלוצה א"כ גם בשלא יוזמו איך יעשה על פיהם בן גרושה הא הויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה ואין זה עדות וי"ל כיון דלוקין הוי כאשר זמם והוי שפיר אתה יכול להזימה וכו' ועי"ל דגבי עדות דבן גרושה וחלוצה לא חיישינן כלל באתה יכול להזימה דמהיכא נפקא לן דבעינן עדות שאתה יכול להזימה מכאשר זמם והא מוכח בגמרא דכאשר זמם לא נכתב לגבי עדות דבן גרושה ולא קאי כלל עליה בשום צד שבעולם.

עי' כתובות ל"ג., אי סלקא דעתך עדים זוממין צריכין התראה כי לא מתרינן בהו לא קטלינן להו מי איכא מידי דאינהו בעו קטיל בלא התראה ואינהו בעו התראה הא בעינן ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו וליכא מתקיף לה רב סמא בריה דרב ירמיה אלא מעתה בן גרושה ובן חלוצה דלא מכאשר זמם קא מיתרבי ליבעי התראה אמר קרא משפט אחד יהיה לכם משפט השוה לכולכם. ע"כ. מלשון "דלא מכאשר זמם קא מיתרבי" מתבאר שהלימוד של כאשר זמם מגלה שכל הפרשה האמורה בו קיימת רק במקום שאפשר לקיים הזמה.

לכאורה זה כצד השני דלעיל. לתירוץ הראשון בתוספות יש לומר שהיקש "משפט אחד" שמלמד שאין צריך התראה בבן גרושה, מלמד שצריך "כאשר זמם" בבן גרושה. ומחדשים ש"כאשר זמם" יכול להתקיים במלקות במקום שאין לקיימו כמשמעו.

אכן לתירוץ השני בתוס' צריך ביאור למה "משפט אחד" מלמד לבן גרושה שאין צריך התראה ואינו מלמד שצריך עדות שאתה יכול להזימה, הרי אין היקש למחצה.

 

ב) עי' ב"ק ע"ה:, היו שנים מעידין שגנב והיו שנים מעידים אותו שטבח ומכר הוזמו עדי גניבה עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה וכו' משום סומכוס אמרו הן משלמין תשלומי כפל והוא משלם תשלומי שלשה לפר ושנים לאיל וכו' אלא בעדות שאי אתה יכול להזימה קמיפלגי כגון דאתו סהדי ואמרי ליה גנבת ואמר להו גנבתי וטבחתי ומכרתי מיהו לא בפניכם גנבתי אלא בפני פלוני ופלוני ואייתי סהדי ואזמינהו דלא באפייהו גנב ואתו פלוני ופלוני ואסהידו ביה דגנב וטבח ומכר ובהא קמיפלגי דרבנן סברי הויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה וכל עדות שאי אתה יכול להזימה לא הויא עדות (רש"י, דהני סהדי בתראי אינן עדים, דאינך יכול להזימם ולקיים בעדות זו דין הזמה שהרי הוא הודה תחילה שבפניהם גנב ועל פיו באו להעיד ולאו עדות היא) וסומכוס סבר עדות וכו' הני מילי היכא דלא ידעי באיזה יום באיזה שעה (רש"י, דאיכא למימר דלהכי עבדי דמסתפו דלא ליתו סהדי דלזמינהו) אבל הכא (רש"י, דהא דאין אתה יכול להזימה היינו משום דקושטא קא מסהדי) סיועי הוא דקא מסייעי ליה (מכל שכן דעדותן עדות דסיועי קא מסייעי להו).

נראה שלתירוץ הראשון בתוספות, מחלוקת סומכום וחכמים היא שלסומכוס "משפט אחד" גורם לומר שכאשר זמם הופך להיות צורך בחיזוק העדות, ואילו לחכמים מתרבה רק חיזוק עדות על ידי עונש.

 

ג) עי' פסחים י"ב., דהויא ליה עדות שאי אתה יכול להזימה. ורש"י דרחמנא אמר ודרשו השופטים היטב והנה עד שקר העד וגו' ועשיתם לו כאשר זמם לעשות וגו' עדות שאתה יכול לקיים בה תורת הזמה הוי עדות. ע"כ. רש"י האריך וכתב "ורחמנא אמר ודרשו והנה עד שקר", ולא קיצר כמו ר"ח סנהדרין מ"א., "נמצאת עדותן מתחלה עדות שאי אתה יכול להזימה שנאמר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות". משמע שהלימוד נובע מזה שכתוב בתחילת העניין "והנה עד". משמע שהלימוד הוא ש"כאשר זמם" מגלה על שם "עד" שאינו קיים אלא במקום ששייך כאשר זמם.

נראה שזו מידת דבר הלמד מסופו. שביאר בפירוש התפילה לרוקח, שאין אנו יודעים דינו כי אם מסוף הענין נלמדנו כגון ונתתי נגע צרעת בבית אינו יודע אם צריך עצים ואבנים או רק עצים נלמוד מסופו ונתץ את הבית את אבניו ואת עציו. ע"כ. וכן הוא בעניין עדות. איננו יודעים אם נאמנות עד היא רק כשיש עונש על עדות שקר, או בכל עדות. ולמדים מסוף הכתוב שאפשרות העונש של כאשר זמם, שהיא מחזקת את הכתוב, היא תנאי בשֵם עדות.

לשני התירוצים בתוס' כאשר זמם מלמד על פעולת ההעדאה של העדים, שהיא צריכה להיות מחוזקת מצד הרצון של העדים לומר אמת. (ואין זה כסומכום שהחיזוק אינו קשור בהגדרת עדות אלא הוא עניין צדדי).

הטעם של חכמים, נראה, הלימוד מסופו עולה על "והנה עד שקר העד", הנידון הוא העד מצד עצמו. שם עד נובע מהדיבור שלו, ממילא הדיבור כשלעצמו הוא הקובע אם הוא עד ולא שיקול חיצוני המחזק או מחליש את העדות.

 

ד) בגדר דבר הלמד מסופו. עי' מנחות ק"ג:, וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה כבר אמרה תורה הבא מנחה שיכולה להיבלל וכו' וכי אין נבללין מאי הוי והא תנן אם לא בלל כשר (תוס' יומא ל"ט:, אף על גב דכמה זימנין כתיב בלילה בלילה אלא כיון דלא כתיב בלשון צווי לא מעכבא. עי' מ"ש על כתובות ל"ח. אות א' שאמירה מפורשת של התורה אומרת שהדבר דוקא, ובקדשים צריך שיכפול. בבלילה אין אמירה אלא גילוי) אמר רבי זירא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו. וברש"י יבמות ק"ד:, דאפילו לא בלל כשר ושאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו דראוי לבילה בעינן "דאפשר להתקיים בה מצות מנחה". וכן רשב"ם ב"ב פ"א:, ש"מ שצוה הקדוש ברוך הוא להביא מנחה שיכול לקיים בהן "מצות" בלילה. ע"כ. הרי שהגדר הוא שמצוה האמורה בפרשה מגלה שאין הפרשה מדברת אלא במקרים שאפשר לקיים את המצוה האמורה. (אכן בלשון רש"י אין דיוק זה הכרחי).

לפי זה לשון "סופו" עיקרו תוך הפרשה בניגוד לעניינו שמשמעה פרשה סמוכה.

כעין דרשה זו עי' קידושין י"א:, אף על גב דאי בעי מייעד ואי בעי לא מייעד כל היכא דלא מצי מייעד לא הוו זבינא זביני. (ועיי"ש י"ט: כיצד מצות יעוד, ובכורות י"ג., מצות יעידה קודמת למצות הפדייה שנאמר אשר לא [קרי לו] יעדה והפדה. ע"כ. גם זו מצוה שאינה כתובה בפירוש).

עי' נגעים י"ד ט', אין לו בהן יד בהן רגל אזן ימנית אין לו טהרה עולמית, ובר"ש, אין לו טהרה עולמית, דבעינן קרא כדכתיב פליגי כדאי' בפ' נגמר הדין (דף מה ב) וכגון שנקטעה משנזקק לטהרה דאי קודם לכן הא אפי' שמואל בעי קרא כדכתיב כדאמרי' התם ויש לתמוה היכי דייק מהכא דבעינן בנזיר קרא כדכתיב שאני מצורע דכתיב תהיה דדרשינן מיניה לעכב בכל מילי. ע"כ. ושמא י"ל שהלימוד בנזיר הוא לימוד מסופו בפרשת טהרת נזיר שטהרה אינה אלא בבהן והגילוי מנגעים הוא שמקום בהן אינו בכלל בוהן. בלא הגילוי בנגעים משום קרא כדכתיב היה מקום לומר שעל בהן כולל גם על מקום הבוהן.

 

ה) עי' קידושין כ"ה., האמר רבין אמר רב אדא אמר רבי יצחק מעשה בשפחה של בית רבי שטבלה ועלתה ונמצא עצם בין שיניה והצריכה רבי טבילה אחרת נהי דביאת מים לא בעינן מקום הראוי לבוא בו מים בעינן כדרבי זירא דאמר רבי זירא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו ושאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו.

שם טבילה בתוך פיו אינה מצוה, ובכ"ז בעינן ראוי. ונראה שמחידוש הדין בבילה יש ללמוד שיש חשיבות עצמית לראוּיוּת. וממילא למדים להכחשת שני הכתובים "כל בשרו", שמשמע אף פיו, והכתוב ו"ידיו לא שטף" שמגלה ש"בשרו" הוא רק כעין ידיו. ואומרים שכתוב אחד לרחיצה בפועל וכתוב שני לראוי לביאת מים.